Полемика с новыми сектами в 1970-х гг. в США

После Второй мировой войны в 1960 г. в протестантских конфессиях под влиянием пятидесятнических идей возникло харизматическое движение, вскоре с 1966 г. оно появилось в католичестве. Стремительный рост харизматов, совпавший с активным распространением разных сект, привел к появлению на Западе весьма обширной литературы. Подавляющее большинство ее авторов были не православными, тем не менее одним из известных исследователей сектантского бума был православный иеромонах Серафим (Роуз). В своей книге «Православие и религия будущего», вышедшей в 1975 г., он анализирует учения харизматического движения, «Общества сознания Кришны», «ТМ», тантра-йоги, дзена и НЛО.

До появления этой книги на Западе в ходу уже было депрограммирование, в общих чертах сложилась идеология антикультового движения, согласно которой секты распространяются через использование технологии «промывания мозгов», они вовлекают людей помимо их воли в свои ряды, программируют, гипнотизируют, зомбируют; спасти человека от них может лишь депрограмматор, использующий технологию принудительного выведения из сект. Сектант не ответственен за свой выбор, он не искал никакой религии, его насильно в нее обратили.

Противоположного мнения на природу сект придерживались протестантские полемисты из противокультового движения, но не все. Иером. Серафим предложил новый для западного христианства и общества подход к изучению и анализу феномена новых религий - с позиций святоотеческого предания. Анализируя увлечение молодежи новыми религиями в США с начала 1970-х гг., иером. Серафим отмечает, что она внутренне уже была готовой принять восточных гуру, лам, мудрецов, и ее не надо было обманывать и насильственно туда завлекать, ей не надо было «промывать мозги», она ждала учителей и готова была им подчиняться. Описание сектантства в США, сделанное иером. Серафимом, современником этого явления в западном мире, существенно отличается от оценки сектантства антикультовым движением родителей, социальных психологов, психиатров и западных христианских полемистов.

Быстрое распространение восточных религий на Западе иером. Серафим объясняет не «промыванием мозгов», а гордыней человека, духовной прелестью и отсутствием рассуждения в области «духовного опыта». К такому выводу он пришел, будучи хорошо осведомленным об отрицательных и даже трагических последствиях увлечения нехристианскими учениями и знакомым с западными теориями развития сектантства. Протестантизм не знает того, что передано нам в святоотеческих творениях и в житиях святых уже почти 2 000 лет назад⁷¹⁰, - отмечает иером. Серафим, - а католичество в духовном отношении отошло от этой традиции.

В медитативных практиках групп «нового религиозного сознания» он увидел врага христианства, намного более могущественного и опасного, чем все ереси прошлого. В них «опыт становится впереди доктрины», т. е. вначале не говорится ни о каком учении, а все приглашаются ощутить, пережить необычный опыт. Поначалу это «добрый» опыт, но затем он прогрессирует к нейтральному и приобретает демонический характер. Опасность медитации заключается в пассивности человека, от которого требуется открыться новым ощущениям, «естественным и приятным». Для начинающего самое важное - не думать, не касаться интеллектуальной области вообще.

Тем самым подавляются защитные механизмы личности, и такой человек становится добычей злых духов. Такие практики предлагают «Трансцендентальная медитация», дзен-буддизм, тантра-йога и все восточные культы. Дзен не способен различить благой опыт от пагубного, - отмечает иером. Серафим, - он «может лишь утверждать, что внешне кажется благим, поскольку доставляет «мир» и «гармонию» - с точки естественных сил разума, но никак не того или иного откровения; при этом все остальное отметается как иллюзорное». Привлекательность дзена в его способности подыграть «широко распространенной в наше время тончайшей гордыне тех, кто полагает, что способен сам себя спасти и потому нет никакой необходимости во внешнем спасителе» ⁷¹¹. Такому человеку не надо «промывать мозги», он сам ищет практику, которая даст ему силы самому без чьей-либо помощи достичь того, что он хочет.

Дзен-тренинг представляет собой курс на несколько лет, и желающие обучиться этой практике должны поселиться в специальной школе, где жизнь скорее «монашеская», чем студенческая. «Поведение и одежда предписываются строгими правилами, общие вегетарианские трапезы проводятся в полной тишине, запрещены праздные разговоры и прием посетителей; жизнь сосредоточена вокруг зала медитации, где ученики медитируют, спят, принимают пищу; все религиозные практики кроме дзеновской запрещены» ⁷¹². Одна из причин процветания таких монастырей, по мнению иером. Серафима, состоит в завораживающем «воздействии дзена на поколение, пресыщенное рационализмом» ⁷¹³, и ни слова о манипулировании сознанием…

Антикультовые специалисты здесь сразу бы увидели целый набор признаков «промывания мозгов» (изоляция, пища, режим, медитация и т.д). Но иером. Серафим видит в этом не специфику дзеновских монастырей, а отмечает даже параллели во внешнем поведении молодых поклонников дзена и их православных сверстников. Так, обсуждение «духовных» вопросов юными последователями дзена «своим серьезным и содержательным тоном напоминают беседы юных православных христиан с монахами. По складу ума и воззрениям молодые буддисты, как кажется, очень похожи на многих наших собратьев, недавно принявших Православие. И каждый из них мог бы справедливо заметить: «Вот где я бы мог оказаться, если бы не милость Господня», - настолько убедительными и искренними кажутся духовные воззрения дзенского монастыря, предлагающего все, о чем может мечтать в наше время религиозный искатель, - кроме Христа … и вечного спасения, которое Он один может даровать» ⁷¹⁴.

Для иером. Серафима характерна спокойная и взвешенная оценка дзена. Он видит в нем сильные стороны, отмечая, что «из всех современных восточных учений дзен, вероятно, самое интеллектуально изощренное и духовно трезвое. Выдвигая учение о сострадании и о любящем «космическом Будде», он, по-видимому, достигает самого высокого религиозного идеала, к которому может приблизиться человеческий разум без Христа». Но в его силе заключается его же слабость: «трагедия дзена в том, что в нем нет Христа, а следовательно, нет и спасения» ⁷¹⁵. Тем не менее дзеновская спокойная и сочувственная духовность стала ближе американцам, чем западный вариант христианства, сделалась американской религией и пустила глубокие корни в сознании Запада. Такой, по мнению иером. Серафима, будет «религия будущего», она будет «не только культом или сектой, а убедительным для ума и сердца современного человека мощным и глубоким религиозным течением» ⁷¹⁶.

Опасность тантра-йоги (также зачисленной антикультовым движением в отряд тоталитарных сект) он увидел не в действительно возможных отрицательных последствиях ее практики для психосоматического здоровья, а в том, что хотя она «выступает за относительно нормальную жизнь в обществе, этот культ…. не меньше, чем индуистские культы», подготавливает к «здоровой, счастливой и священной Америке без Христа. Когда убежденные и «счастливые» американцы безмятежно разглагольствуют о Боге и о своих религиозных обязанностях, не упоминая о Христе, сомнений нет: постхристианская эра действительно наступила» ⁷¹⁷.

Успех харизматического движения иером. Серафим видит в прелести, понятие о которой «отсутствует в протестантском и католическом мире, породившем «харизматическое возрождение»«, но оно является очень важным в Православии. Только в свете православного понимания природы прелести можно понять, почему такое явное заблуждение настолько овладело людьми, формально принадлежащими к христианству. Причина этого очевидна: отсутствие православного аскетического мировоззрения, которое «учит различать духовные заблуждения и хранить себя от них» ⁷¹⁸. Ссылаясь на свт. Игнатия Брянчанинова, иером. Серафим заключает, что дар пророчества харизматов является плодом прелести, «мнения» о своих дарах, будто они от Духа, но харизматы заблуждаются, так как это мнение основано на ложном чувстве, порождаемом отцом лжи - дьяволом.
_____________________

⁷¹⁰ См.: Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. М., 2005. С. 88-89.
⁷¹¹ Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. М., 2005. С. 131.
⁷¹² Там же. С. 126.
⁷¹³ Там же. С. 127.
⁷¹⁴ Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. М., 2005. С. 129.
⁷¹⁵ Там же. С. 131-132.
⁷¹⁶ Там же. С. 132.
⁷¹⁷ Там же. С. 124-125.
⁷¹⁸ Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. М., 2005. С. 241.