Рецензия на книгу Романа Коня «Введение в сектоведение»

Владимир Александрович Мартинович
Доктор теологии Венского Университета,
Референт по вопросам новых религиозных движений Минской Епархии,
Преподаватель сектоведения Минской Духовной Семинарии и Академии

Рецензия на книгу Романа Коня «Введение в сектоведение»Книга Коня Романа Михайловича «Введение в сектоведение» (Нижний Новгород: Нижегородская духовная семинария, 2008. - 496с) основана на материалах курсов лекций по сектоведению, читаемых автором в Московской духовной академии и семинарии, а также в Нижегородской и Коломенской духовной семинариях. Затрагиваемые в работе проблемы выводят ее за рамки стандартного учебного пособия и отражают наиболее острые и актуальные проблемы развития истории и методологии современного православного сектоведения. Книга разделена на 5 частей, представляющих конфессиональный (православный - части 1 и 4; католический - часть 2; протестантский - часть 2) и светский (части 3 и 5) подходы к сектантству. При анализе каждого подхода автором описывается его история, методология, концептуальное содержание, а также перечисляются его основные документы и представители. Проводятся сравнения подходов и отражаются некоторые аспекты существующей между ними полемики. Основное внимание уделяется православному сектоведению и его соотношению с прочими подходами к сектантству.

Рецензия на книгу разделена на две части. В первой разбираются некоторые простейшие методологические и фактологические ошибки автора. Вторая, основная часть, посвящена критическому анализу представлений Р.М. Коня о месте и роли православного сектоведения в современном мире и рассмотрению тех фундаментальных методологических ошибок и допущений, на которых они основываются. Прежде чем перейти к анализу работы, следует отметить, что никаких критических замечаний не вызывают разделы первой части «Сектоведение в системе духовного образования РПЦ», «Историко-филологическое определение понятия «секта», и раздел «Классификация сект» четвертой части. Особо ценным представляется публикация ряда ранее не известных широкой публике документов из истории отношения РПЦ к сектантству.

Часть 1.

Анализируя соотношение конфессионального подхода к феномену сектантства со светским, Р.М. Конь полностью оставляет без внимания два основных аспекта проблемы. Во-первых, автор концентрируется на выявлении влияния светских подходов на конфессиональные и не анализирует гораздо более важную и сложную тему влияния конфессиональных подходов на светские. Во-вторых, говоря о конфессиональных подходах, автор сужает всё их многообразие до православного, католического и протестантского, совершенно оставляя без внимания (и даже без упоминания) не менее интересные мусульманский, иудаистский, индуистский, буддийский и др. его разновидности. Оба эти аспекта проблемы достаточно важны, т.к. только их анализ позволяет глубже понять сложную систему взаимосвязей всех подходов к сектам и выяснить реальное соотношение конфессионального и светского подходов.

В главе «Католический подход к сектантству» автор делает некоторые выводы, с которыми никак нельзя согласиться. Акцент на разработках католического сектоведения, предпринятых после Второго Ватиканского собора, не позволил упомянуть о существовании многочисленных фундаментальных исследований сектантства более раннего периода (например, интересной критериологии истинного и ложного развития христианского учения, предложенной кардиналом Генри Ньюманом и др.). Р.М.Конь разбирает два официальных документа Католической Церкви, посвященных проблеме сектантства: «Секты или новые религиозные движения: пастырский вызов» (1986), «Христос несет живую воду» (2003), и постепенно приходит к выводу о том, что «в современном католическом теологическом языке и каноническом праве имеется только понятие «ереси», а понятие «секта» отсутствует; в официальных документах его избегают» [1]. Этот вывод ошибочен. Если проанализировать степень частотности использования этих понятий в официальных документах Католической Церкви, то получиться, что термин «ересь» используется как минимум в три раза реже, чем термин «секта». Понятие «секта» в официальном дискурсе Ватикана используется в энциклике папы Иоанна Павла II «Миссия искупления», а также в его письмах, проповедях, речах, посланиях, постсинодальных апостольских обращениях; в документах Папского совета по содействию христианскому единству, Папского совета по межрелигиозному диалогу, Папского совета по культуре, Папского совета по пасторскому попечению о мигрантах и странствующих; в официальном «Пособии для катехизаторов», выпущенном Конгрегацией евангелизации народов; в руководстве для епископов Католической Церкви «Преемники апостолов», изданном Конгрегацией по делам епископов; в документах Синодов Епископов специальных Ассамблей по Америке, Африке, Океании и др.; в протоколах заседаний Синода Епископов; и, конечно же, в различных речах папы Бенедикта XVI и наиболее известных кардиналов Ватикана, таких как Вальтер Каспер, Тарчизио Бертоне и др.

Несколько странным представляется тот факт, что автор посвящает 9 страниц текста перечислению публикаций по сектам в одном из католических журналов «Чивильта католика» и разбору книги «Анатомия секты» польского сектоведа Зволиньского, но при этом лишь мельком упоминает Канонический Кодекс Католической Церкви (CIC), не останавливаясь на подробном разборе всех трех понятий 751 канона [2]. В то же время остаются без внимания многие официальные документы, касающиеся проблемы сектантства, в том числе крупные инициативы по исследованию сект. Например, не был упомянут масштабный проект по изучению сект, предпринятый с 1986 по 1998 гг. под эгидой Папского Грегорианского Университета и объединивший усилия порядка 50 ученых из католических университетов всех континентов мира [3]. Остался также без внимания более скромный, но не менее серьезный проект по изучению сектантства, продолжающийся до сих пор и осуществляемый совместно Католической Церковью Швейцарии, Австрии и Германии [4].

Можно было бы подробно остановиться на том, насколько корректно были проанализированы автором два упомянутых выше документа. Мы этого делать не будем, только отметим, что анализ оставляет желать лучшего, и приведем лишь один пример. Р.М.Конь утверждает, что в документе «Христос несет живую воду» не используются такие понятия как «секта» и «культ», т. к. происходит эволюция официальной католической позиции в отношении сект, которая проявляется в отходе от антикультового движения и его терминологии [5]. Однако из текста документа видно, что термины «культ» и «секта» не используются не потому, что они сами по себе плохи и их нельзя употреблять, но потому, что движение «Нью эйдж» являет собой аморфную, не институционализированную форму нетрадиционной религиозности, в то время как термины «секта» и «культ» можно отнести только к структурированным ее разновидностям [6]. Соответственно, авторы при описании аморфной религиозности не прибегли к этим терминам. Точно также ими не пользуются представители антикультовой школы сектоведения, когда им нужно описать неинституционализированные формы нетрадиционной религиозности. Таким образом, документ никак не свидетельствует об отходе от «терминологии антикультового движения», но, если уж на то пошло, о попытке введения в католическое богословие изначально чуждого ему термина «Нью эйдж».

В то время как раздел о католическом подходе к сектам концентрируется на описании периода с 1980-х гг. по наше время, в главе «Протестантский подход к сектантству» разбираются, главным образом, работы протестантов, созданные до 1980 г. Непонятно, почему Р.М. Конь не выбрал один и тот же период для изучения сектоведения в католичестве и протестантизме. Как бы то ни было, протестантский подход к сектам представлен автором так же неполно, как и католический. Разбирая Лютера, у которого и без того достаточно мало сказано о сектантстве, автор не упоминает единственную более или менее связанную теорию Лютера, касающуюся сектантства. Парадоксально, но как раз она на самом деле близка к взглядам Р.М. Коня: в ней описывается, кто и как конкретно должен бороться с ересями и сектами. При этом, погружаясь в подробный разбор терминологии Лютера, автор не говорит о том, что в работах реформатора слово «ересь», в смыcле Häresie / haeresis не встречается вообще, а вместо него используется аналогичный по смыслу немецкий термин Ketzerei. Оправдать упоминание Лютера можно было бы, если бы Р.М. Конь рассмотрел гораздо более глубокие, интересные и оригинальные чем у Лютера представления о ереси и еретиках других реформаторов и протестантов как XVI века, так и более поздних периодов. Этого сделано не было. Переходя к обсуждению сектоведческих работ протестантов Америки, автор не упоминает разработок в области сектантства ни одного протестантского деятеля Америки XVII-XIX веков и не затрагивает множества интересных тем, например, процессов над ведьмами, борьбы с квакерами, баптистами и утопическими движениями и др. весьма примечательных антисектантских событий, инициированных протестантами Америки. Разбирая работы протестантских сектоведов Америки XX века, автор останавливается на популярной литературе, рассчитанной на широкие массы населения и не касается фундаментальных исследований сектантства того времени. Впрочем, это не является существенным недостатком работы Р.М. Коня.

Автор не смог определиться с тем, к какому разделу отнести концепцию сектантства Эрнста Трёльча. В результате последний был представлен дважды, в разделе «Протестантский подход к сектантству» и в части «Светский подход к сектантству». Термин «молодежные религии», разбираемый на страницах 107-111, имеет только косвенное отношение к протестантскому богословию. Он был изобретен основателем современного немецкого сектоведения, весьма интересным сектоведом, пастором Лютеранской церкви Фридрихом-Вильгельмом Хааком (о чем, кстати, ничего не говорится в работе Р.М. Коня). Но Хаак работал в русле антикультовой школы сектоведения, и сам термин, распространенный преимущественно в Германии, к протестантскому богословию не имеет никакого отношения.

Третья часть книги посвящена анализу светского подхода к сектам. В первой главе оговаривается, что будут проанализированы общие подходы к изучению природы сектантства, причин его распространения, к понятийно-терминологической проблематике и классификации сект. Однако все эти темы, кроме анализа причин распространения сект, не являются сколько-нибудь значимыми для современной западной социологии религии и религиоведения. Терминологические баталии вокруг понятий «секта», «культ», «новое религиозное движение» (НРД) достигли своего апогея на Западе в 70-80-х годах и с тех пор пошли на спад. Эти термины были инструментализированы. Ученые пользуются ими, каждый раз определяя их в контексте специфики анализируемых ими тем. То же самое касается классификаций сект и культов, которым в современной науке не уделяется серьезного внимания. Получается, что для описания светского подхода к сектам автор выбирает второстепенные, периферийные для данного подхода темы. Однако, это проблема не столько автора, сколько всей отечественной науки, которая пока еще не выросла из бесконечных дискуссий о словах и терминах и не перешла к анализу более сложных и серьезных тем сектоведения.

Здесь и далее создается впечатление, что в своих оценках западных сектоведов автор всецело зависит от русских переводных изданий, либо от изложения позиций иностранных авторов в отечественных публикациях. Единственным исключением является лишь упомянутый выше труд польского католического сектоведа, который, впрочем, также пересказывает англо-, франко- и немецкоязычных авторов. В частности, при представлении западных теорий сектантства, не переведенных на русский язык, автор ссылается на их интерпретации, сделанные такими российскими авторами как И.Я. Кантеров и Н.В. Пуха. При этом многие из теорий представлялись некорректно, неполно, с фактологическими ошибками. Возникает вопрос, стал ли Р.М. Конь заложником некорректного анализа, сделанного упомянутыми учеными, либо он просто не смог их адекватно представить в своей работе. Так, на странице 128 Р. М. Конь критикует теорию Джонсона, Старка и Бейнбриджа за «неопределенность в понимании параметров конфликта» и говорит о возможности разной интенсивности конфликта. При этом не учитывается, что Старком и Бейнбриджем уже были обстоятельно прописаны как параметры конфликта сект с обществом, так и шкала уровней его интенсивности [7]. В отличие от представленной автором позиции Э.Грили, последний вообще выдвигал предложение полностью отказаться от любых теоретизирований на тему «церковь - секта», как совершенно бесплодных в научном плане [8]. Автор не смог представить концепцию Йингера, несмотря на то, что она уже достаточно неплохо разобрана на русском языке [9]. Некоторая недосказанность и неполнота ощущаются при прочтении подраздела «Факторы, способствующие образованию новых сект и деноминаций». Непонятно, на чем автор хотел сделать акцент: на причинах образования сект или на факторах, способствующих их трансформации в церкви и деноминации. В результате обе темы остались нераскрыты. Представляя концепцию Нибура, автор не упомянул самый первый и главный критерий Нибура, отвечающий за трансформацию секты в церковь - появление в группе второго поколения или рождение детей у членов сект со всеми вытекающими из этого последствиями [10]. Нибур действительно разбирает этнические факторы деноминационализма и процессы возникновения негритянских религиозных организаций, но говорит при этом не об образовании сект, но церквей и деноминаций. Разбирая тему «перехода сект в деноминации», автор ни словом не упоминает фундаментальные разработки, сделанные Листоном Поупом [11], и сразу переходит к Брайяну Уилсону, не сказавшему по этому вопросу ничего нового. В последнем абзаце этого подраздела автор со ссылкой на «существующее мнение» совершенно верно отмечает, что на трансформацию секты в деноминацию может повлиять отношение общества к секте. При этом утверждается, что «если в обществе есть культура религиозной терпимости, а деятельность секты не оскорбительна, то группа может приспособиться к обществу». Теоретически такой вариант развития ситуации допустим. Однако история сектантства показывает, что секты гораздо чаще отказывались от наиболее разрушительных аспектов своей деятельности в результате жесткой конфронтации с окружающим их миром.

При разборе на страницах 132-136 понятия «культ», автор упоминает Эрнста Трёльча, у которого этого термина нет, и ни слова не говорит о Говарде Бэккере, который впервые вводит его в научный оборот [12]. На странице 134 Р.М. Конь полностью искажает самую серьезную (по мнению рецензента) концепцию сектантства, разработанную в XX-XXI веках, авторство которой принадлежит Старку и Бейнбриджу. Впрочем, в данном случае известно, что это не вина автора, т. к. И.Я. Кантеров, на которого он ссылается, также не смог ее адекватно представить. Между тем, существенные различия на уровне структуры, характера членства и степени развитости вероучения между сектами и культами, клиентурными культами, аудиторными культами позволяют не только просто и эффективно систематизировать все многообразие форм нетрадиционной религиозности, но и в потенциале могут претендовать на статус базовой типологии НРД в науке XXI века. Страницы 138-147 автор посвящает разбору термина «новое религиозное движение», при этом не расписывает историю этого термина, и ни словом не упоминает тот факт, что он изначально имел в общественном дискурсе негативные коннотации, такие же, как и термины «секта» и «культ» в настоящее время. При этом весь раздел выстроен на основании русского перевода работы Айлин Баркер «Новые религиозные движения», что само по себе вызывает вопросы: неужели автор не смог найти более серьезных апологетов этого термина?

Учитывая особое внимание, уделяемое Р.М. Конем термину «ересь», удивляет отсутствие в разделе «Терминологическая проблематика в западном религиоведении и социологии религии» разбора социологических концепций понятия «ересь», предпринятых Питером Бергером, Джорджем Цито и др. Странно также отсутствие упоминаний одного из самых серьезных сектоведческих научных журналов «Ересь» (Heresis), посвященного как самому понятию, так и истории средневековых ересей.

На страницах 117, 121 и 149 автор утверждает, что российское религиоведение переориентировалось на западные источники, посвященные проблеме сект. С этим нельзя согласиться, т.к. в работах современных российских ученых используется по самым оптимистическим оценкам не более 1 % всех западных наработок в области сектоведения. При этом в большинстве случаев отечественными авторами не учитывается эволюция взглядов западных исследователей, что регулярно приводит к представлению второстепенных и устаревших концепций и теорий тех ученых, у которых есть действительно интересные разработки в этой сфере. На Западе десятки тысяч работ в области социологии, психологии, истории, религиоведения, философии, психиатрии, этнологии, лингвистики, права, теологии посвящены исследованию нетрадиционной религиозности в целом и истории отдельных ее составляющих, сект и культов. Десятки специализированных сборников библиографий работ, посвященных сектам и культам, не успевают за изданием все новых и новых трудов по данной теме [13]. Сотни научных журналов по всему миру ежемесячно публикуют результаты последних исследований в области сект. Россия отстает от Запада в этой области минимум лет на пятьдесят.

В разделе «Терминологическая проблематика в российском религиоведении и социологии религии» на страницах 148-171 автор перечисляет со своими комментариями ряд сектоведческих терминов, распространенных на территории России. Однако здесь автор не останавливается на анализе трансформации в российской науке терминов, разобранных в предыдущем разделе, но приводит ряд новых терминов, таких как «обновленческие религии», «оппозиционные религии», «альтернативные религии», «новые религии», «восточные религии», «харизматические культы». Примечательно, что все «дополнительные» термины этого раздела являются также заимствованиями из работ западных сектоведов, но у автора об этом практически ничего не говорится. В настоящее время известно порядка 150 альтернативных терминов понятию «секта». В связи с этим возникает вопрос о логике выбора именно этих «дополнительных» терминов, а не других. История становления выбранных автором концептов не описывается им в сколько-нибудь полном и адекватном их значению объеме.

Составление классификаций сект никогда не являлось приоритетным направлением исследований среди ученых, занимающихся разработкой понятийного аппарата сектоведения. Разработка классификаций ради самих классификаций приносит мало пользы развитию науки. Ценность представляют лишь те из них, которые создаются и используются как эффективное средство понимания каких-либо иных проблем сектоведения, т.е. подчеркивается их чисто функциональное место в границах конкретного исследования. В разделе, посвященном классификациям сект, не только не разобрана, но даже не упомянута самая серьезная и известная в академическом мире классификация сект Брайяна Уилсона [14]. Кстати, она не вписывается в набор классификаций, предложенный Р.М.Конем (географические, исторические, вероучительные), т. к. выстраивается на основании анализа особенностей отношения сект к окружающему миру. Многократно упрощенным заимствованием, пародией на классификацию Уилсона представляется классификация сект И.Я. Кантерова, основанная им на тех же критериях и описанная в книге на странице 176. На фоне этого тот факт, что в расписанной Р.М. Конем на страницах 173-175 классификации Мелтона на самом деле не 23, а 26 типов, представляется малозначительной оплошностью автора [15].

На странице 149 Р.М. Конь пишет «…согласно классификации по типу: секта - деноминация - церковь, религия, чтобы получить статус церкви, должна отказаться от притязаний на обладание абсолютными ценностями и должна признать высшими ценности мира…» и приходит на основании этого к выводу, что Православной Церкви, если она хочет получить статус церкви, нужно отказаться от своего призвания преобразить и освятить мир. Это чисто спекулятивное заключение автора, не основанное ни на одной из известных типологий секта - деноминация - церковь, каждая из которых достаточно четко прописывает свои критерии для того, чтобы стало понятно, что РПЦ по всем своим параметрам относится к церкви.

Раздел «Антикультовое движение на Западе» посвящен истории и идеологии антикультового движения. Возникает два основных критических замечания ко всему разделу. Во-первых, почему при описании антикультовой школы сектоведения автор берет за основание источники, заведомо враждебные по отношению к ней: Шьюпе, Бромли, Интровинье, Кантерова. Работы представителей самой антикультовой школы приводятся в местах второстепенных по своей значимости для формирования общего представления о школе. Вряд ли Р.М. Конь согласится, что представление о богословии Православной Церкви можно составить, анализируя труды атеистической пропаганды советских времен. Здесь ситуация аналогична: знакомиться с мнением Шюпе, Бромли и др. об антикультовой школе можно, но вряд ли уместно основывать на нем претензии на объективное ее описание. Во-вторых, тема раздела не соответствует его содержанию, т.к. в нем дается описание антикультового движения в Америке с небольшим малозначительным вкраплением по ситуации в Европе, и представления целостной картины западного антикульта просто нет. Не перечислены даже основные типы организаций, его составляющие (ни слова не сказано, например, о группах самопомощи, состоящих только из бывших членов сект). Нет анализа специализаций антисектантских центров и основных направлений их работы. Автор не учел, что существует большая разница между американским и европейским антикультом (о существенных отличиях в антикультовых подходах, обусловленных конкретными странами, здесь даже не упоминается, хотя было бы действительно интересно выявить специфику антикультового движения, например, Японии, Америки и той же Германии). Европейский антикульт намного глубже, многограннее, сложнее и интереснее американского. Объединяет с американским его только убежденность в том, что «секты это зло, с которым необходимо бороться». Американцы говорят о вреде сект для конкретного человека, в то время как европейцы говорят об опасности не только для отдельных людей, но и для культуры и традиций общества в целом, отдельных социальных групп, государства, и, наконец, Церкви. Преимущественное внимание автора к американскому антикульту можно было бы оставить без внимания, если бы в книге не проводились постоянные параллели с российской антикультовой школой, которая во всех отношениях является преемницей не американских, а европейских традиций борьбы с сектами. Разница между ними огромна, но автор ее, судя по всему, не видит и не чувствует.

Первые десять страниц истории антикультового движения (179-189) посвящены описанию «контркультурной революции 60-70-х гг.» и никакого отношения к истории антикультовой школы не имеют. В работе по истории сектантства в Америке XX века это описание было бы весьма уместно, но его появление в разделе по истории сектоведения вызывает лишь недоумение и вопросы. Существенная часть истории антикультового движения в Америке посвящена описанию и критике депрограммирования как метода выведения человека из сект. В самом факте акцентирования внимания на этой теме можно увидеть влияние на Р.М. Коня сектантской и просектантской пропаганды. Дело в том, что не корректно было бы вычеркивать депрограммирование из истории американского антикультового движения, но не меньшей ошибкой было бы считать, что оно лежит в основании американского антикульта или занимает в нем сколько-нибудь значимое место. В Европе и странах бывшего СССР депрограммирования никогда не существовало (несмотря на несколько попыток перенести его с территории США). Соответственно не имеет смысла критиковать европейский или российский антикульт за то, что делали американцы. Тем не менее, в сектантских публикациях Европы и России постоянно муссируется тема депрограммирования и на основании этого делаются выводы о том, насколько плоха работа европейских и российских сектоведов. Фактически тема депрограммирования в сектантском дискурсе является элементом борьбы сект против сектоведов. Неуместность постановки акцента на этом вопросе в работе Р.М. Коня состоит не столько в том, что делается это под влиянием сектантской пропаганды, сколько в том, что рассказ о депрограммировании не приближает автора к поставленной им же цели - критике влияния западного антикульта на православное сектоведение и не помогает ему грамотно представить и раскритиковать антикультовое движение.

На страницах 196-198; 224-225, и др. автор правильно отмечает наличие дискуссии между американскими социологами и психологами по поводу интерпретаций природы сектантства. Однако в работе не прослеживается четкого понимания характера этой дискуссии, что значительно влияет на восприятие всего вопроса. Дело в том, что ожесточенный спор социологов и психологов касается не только понимания природы сектантства, но и понимания феномена религии вообще. Социологи критикуют теорию «промывки мозгов» не столько из-за приписываемой ей внутренней нелогичности, сколько в силу изначального неприятия любых психологических интерпретаций религии и религиозного опыта как такового.

На страницах 201-207 автор разбирает отношение Американской психологической ассоциации (АПА) к теории «контроля сознания» и «промывки мозгов». При этом Р.М. Конь целиком и полностью основывается на интерпретации событий, сделанных итальянским автором Массимо Интровинье, человеком, глубоко заинтересованным в просектантской интерпретации этого событийного ряда. При этом утверждается, что АПА официально отвергла теорию контроля сознания как ненаучную. В то же время достаточно ознакомиться с альтернативными точками зрения [16] и документами, чтобы понять, что АПА не приняла и не могла принять никакого окончательного решения по этому вопросу. Нейтральность АПА была подтверждена очередным ее документом, изданным в 1991 году [17]. Отзыв заключения в 1987 году был связан не только с процедурными вопросами, но касался также и содержания документа, которое АПА по прошествии всех дискуссий того периода, несмотря на многочисленные запросы, нигде более не публиковала и не представляла в качестве своей официальной позиции. Противники теории промывки мозгов уже более 20 лет пытаются собрать достаточное количество соратников в АПА для того, чтобы осудить это учение, но им это никак не удается, ибо не меньшее количество ученых ее поддерживает. Справедливости ради следует отметить, что и сторонникам этой теории не удается собрать большинство голосов в поддержку своей точки зрения. Таким образом, ассоциация занимает мудрую позицию невмешательства в эти вопросы на уровне всей организации в целом и практически полной свободы для отдельных ее членов высказываться как «за», так и «против» концепций контроля сознания. Более того, ознакомление с публикациями самой АПА покажет, что на страницах ее официальных изданий печатаются репортажи, посвященные различным сектам [18], а один из ее бывших директоров, Филипп Зимбардо, является не только сторонником, но и одним из самых известных разработчиков теории контроля сознания в современной ее версии. Приводя на странице 209 полемику Интровинье с одним из самых опытных и серьезных сектоведов Германии, пастором Томасом Гандоу, Р.М.Конь снова становится на сторону Интровинье. При этом приведенный в ссылке [19] оригинал текста Меморандума показывает, что Гандоу был прав, а в первых трех параграфах документа говорится о том, что «недостаток в научной строгости» испытывает отчет DIMPAC, а не теория промывания мозгов. В меморандуме теория промывания мозгов даже не упоминается. Гандоу прав, а Интровинье вводит в заблуждение своих читателей, причем, как показывают исследования, делает это достаточно регулярно [20].

АПА «физически» не могла отвергнуть теории контроля сознания и промывки мозгов еще и по другой причине. Дело в том, что эти теории не ограничиваются теми вариантами, которые были перечислены и расписаны Р.М. Конем на страницах 211-250 и в отчете DIMPAC. Во-первых, их намного больше, чем смогли вместить в себя отчет и книга Р.М. Коня. Во-вторых, они не стоят на месте, а постоянно развиваются, уточняются, совершенствуются. Вся существующая критика теорий промывки мозгов направлена не на базовый тезис, из которого они все исходят, но на конкретные концепции Лифтона, Сингер, Хассена и др., которые пытаются подробно расписать этот тезис. Сам базовый тезис теории промывки мозгов достаточно прост: религиозные организации могут использовать различные техники воздействия на человека, для того чтобы вынудить его к совершению определенного набора действий, отвечающих интересам организации. В книге Р.М. Конь, используя аргументацию светских ученых и сектозащитников, пытается доказать, что насильственного обращения в секты не существует, а, следовательно, и сама теория промывки мозгов в конкретных ее приложениях не работает. Не будем пускаться в дискуссию о том, возможно или нет насильственно завлечь человека в секту. Отметим только, что далеко не все современные теории промывки мозгов (или «манипулирования сознанием») говорят о насильственном вовлечении в секты. Многие применяют базовый тезис о промывке мозгов к процессу удержания уже добровольно вошедших в секту людей, или к отдельным аспектам жизни в ней. Сложно сказать, почему автор в 2008 году берет за основание теории 30-40 летней давности и не обращается к современным фундаментальным разработкам в этой области тех же Бенжамина Заблоки или Стивена Кента. Может быть потому, что сектозащитники и поддерживающие их исследователи не могут ничего им противопоставить. В заключение следует отметить, что идеология антикультового движения не сводится к теории контроля сознания и промывки мозгов. Более того, в современном мире многие представители антикультовой школы не разделяют этих теорий вообще, либо делают к ним существенные поправки и дополнения. Мир антикультового движения намного глубже, сложнее и интереснее, чем он представляется в книге Р.М. Коня.

В подразделе «Антикультовое движение в Европе» упоминается 4 антисектантских центра (из более чем 100 организаций) и, почему-то, две сектозащитные структуры: итальянский CESNUR и английский INFORM. На этом рассмотрение богатейшей истории европейского антикультового движения заканчивается. Подраздел «Еврейская оппозиция сектам на примере США» вырван из общего контекста и не выявляет основной причины развития антикультового движения в иудаизме: появление в конце XIX века движения мессианского иудаизма и в середине XX века движения мессианских евреев, которые целенаправленно занимались миссионерской работой в среде евреев [21]. Простая миссия христианских конфессий среди иудеев без мимикрии под вероучение и ритуальную практику иудаизма никогда не могла бы вызвать столь бурной реакции.

Не соответствует действительности замечание на страницах 379-380 о том, что методология антикультового движения приводит к дистанцированности от критического изучения баптистов, пятидесятников и адвентистов. Для этого достаточно взглянуть на работу Центра религиоведческих исследований во имя св.Иринея Лионского и ряда других антисектантских центров России, в которых эти секты также подвергаются анализу и критике.

В книге Р.М. Коня достаточно много спекулятивных умозаключений, требующих серьезной системы доказательства и проверки в границах соответствующих исследований. Например, на странице 378 автор утверждает, что «…обращение внимания на криминальные стороны жизни сектантов в конечном итоге приводит к снижению эффективности противосектантской работы…». Интересное мнение, но оно требует не только серьезной системы доказательств, но и анализа результатов долгосрочных полевых исследований этой темы. На странице 314 автор утверждает, что «…в 1994 году возникли первые центры «Анастасия»…». То есть, за два года до выхода в свет первого тома из серии книг Мегре? Таких мелких ошибок и неточностей достаточно много, но не имеет смысла здесь подробно разбирать каждую из них. Рецензент оставляет без критического анализа разбираемую автором книгу иеромонаха Серафима Роуза, все достоинства которой принадлежат тем источникам, которыми о. Серафим пользовался, а все недостатки - его личным размышлениям и интерпретациям этих источников [22]. Приходится оставить также без критики всю пятую часть книги «Динамика и тенденции развития религий в мире», которая свидетельствует о полном непонимании автором сути процессов, составляющих динамику нетрадиционной религиозности общества. Неправильно было бы превращать рецензию в трактат по методологии анализа динамики нетрадиционной религиозности современного общества.

Часть 2.

Все разобранные в первой части рецензии ошибки исправимы и не столь важны по сравнению с гораздо более серьезными (можно сказать, системными) проблемами книги, анализируемыми далее. Но перед тем как продолжить анализ книги, нужно определиться с тем, что рецензент в данном контексте понимает под «православным сектоведением». Понятие «православное сектоведение» или, что то же самое, «православный подход к сектам» - это теоретический конструкт, под которым разными исследователями понимаются совершенно разные вещи. Так, Р.М. Конь и рецензент книги понимают под «православным сектоведением» одно и то же: богословский подход к сектам. Для нас, как и в данной рецензии, это синонимы. Но наше понимание не является единственным, и никаких претензий на эксклюзивность оно не имеет. По крайней мере рецензент книги, в отличие от ее автора Р.М. Коня, не претендует на исключительность такого определения. Некоторые понимают под «православным сектоведением» любые подходы к сектам, которых придерживаются сектоведы, работающие внутри Церкви. Тоже вполне допустимое понимание термина. В самом богословии Церкви нет понятия «православное сектоведение». Соответственно сектоведы могут придавать этому термину любое значение. От этого ничего принципиально не меняется: православные (по своему вероисповеданию) сектоведы останутся таковыми вне зависимости от того, как называть их подходы. Точно также от перемены названия никак не поменяется методология и отличительные характеристики самих подходов: богословского и светского.

Роман Михайлович Конь совершенно прав, утверждая, что православное сектоведение (читай богословский подход к сектам), кардинально отличается от антикультового движения по своим представлениям о природе сектантства, методам, целям и задачам работы. Это действительно два совершенно разных подхода и об этом рецензент уже писал в свое время [23]. Как это ни странно, но проблемы в работе начинаются из-за того, что:

● во-первых, автор пытается доказывать разность православного сектоведения и антикультового движения;

● во-вторых, автор не понимает и не готов принять всех последствий положения о разности школ;

● в-третьих, автор не чувствует и не видит общей картины современного сектоведения, в границах которого православное сектоведение и антикультовое движение сосуществуют со многими другими, не менее мощными и влиятельными подходами к феномену сектантства.

Разберем все три пункта по порядку.

I. Р.М. Конь правильно пишет о самой сути православного сектоведения: «...Сектоведение относится к богословским дисциплинам и оно должно описывать предмет своего изучения, используя свойственный богословию понятийно-терминологический аппарат, классифицировать секты, изучать их, вести полемику с ними и т.п., исходя из принципов, принятых в богословии...» [24] и далее «...Цель сектоведения, как и богословия в целом, изначально положительна. Сектоведение имеет целью раскрытие православного учения, сообразуясь с заблуждениями еретиков...» [25]. Доказывать и обосновывать эти самоочевидные цели и задачи сектоведения невозможно и не нужно. Для любого человека, разбирающегося в богословии, это понятно. Любые попытки прояснить суть определяемого таким образом православного сектоведения путем всестороннего противопоставления его всем иным подходам к сектам являются пустой тратой времени. Самую суть православного сектоведения можно описать, изучить и выставить на всеобщее обозрение, высказать к нему свое отношение, но ни в коем случае не обосновать. Оно не выводимо даже из самой замысловатой системы доказательств. В этом его принципиальное отличие от всех иных подходов к сектам, легитимность которых не только может, но и должна тщательным образом доказываться и обосновываться. Желание найти обоснование православного сектоведения может свидетельствовать о неуверенности ученого в легитимности этой дисциплины. В работе Р.М. Коня чувствуется эта неуверенность. Однако это не сомнение человека, выбирающего между разными сектоведениями, но неуверенность уже сделавшего выбор и опасающегося, что этот выбор поймут и примут немногие. В числе прочего эта неуверенность проявляется на протяжении всей книги в стремлении любыми путями утвердить термин «ересь» и поставить под сомнение легитимность термина «секта». Вызывает недоумение доходящая чуть ли не до фанатизма привязанность автора к понятию «ересь», как символу самобытности и чистоты православного подхода к сектам. Невелика была бы цена православному сектоведению, если бы его выживание хоть в какой-то степени зависело от «правильных» терминов, сколь бы важными и хорошими они нам не казались. Из этого же необоснованного страха автором формулируются проблемы, которые совершенно не стоят перед православным сектоведением: «...надо установить, будут ли термины тоталитарная секта и деструктивный культ, заимствованные из другой области знаний, эффективными и в богословской системе понятий; насколько они целесообразны и предпочтительные перед традиционным богословским термином ересь и более поздним секта...» [26]. Это же так просто: нет, не будут. По крайней мере, до тех пор, пока в самом богословии не появится потребность в принятии данных терминов, что вряд ли когда-либо произойдет. Все усилия автора базируются на стремлении доказать неправославность подхода антикультовой школы сектоведения. Антикультовое движение принципиально отличается от православного подхода к сектам и это самоочевидная данность, не требующая никаких доказательств. Но в настойчивом стремлении это доказать, автор неизбежно переходит от констатации простого различия между двумя подходами к их противопоставлению и утверждению наличия противоречий между ними. Более того, предлагается оценивать и сравнивать идеологию антикультовой школы со святоотеческой традицией. В этом заключается фундаментальная методологическая ошибка Р.М. Коня, снова и снова всплывающая на страницах книги. Оба эти подхода работают в принципиально разных областях. Как невозможно проверить степень согласованности и непротиворечия святоотеческой традиции формул математики, физики или химии, так же бессмысленно «проверять» идеологию антикультовой школы в сравнении с богословием Церкви. Сравнивать и выяснять степень согласованности антикультовой школы можно с любым иным светским подходом к феномену сектантства, но никак не с православным, католическим, мусульманским или каким-либо иным конфессиональным сектоведением. Эти подходы разные, но они не противостоят и не противоречат друг другу. Они не конкурируют между собой и даже не смогут вступить в конфронтацию. Их сила или слабость никак взаимно не обуславливают друг друга. Иначе говоря, православный сектовед полностью свободен в выборе подходов к сектам. Он может работать только в границах богословского подхода к сектантству, либо совмещать (не путать со «смешивать»!) богословский подход с антисектантским, академическим либо любым иным кажущимся ему полезным подходом. Он может также работать в границах только одного светского подхода: антисектантского, академического и др. Какой бы он выбор ни сделал, как сам сектовед, так и его подход не станут от этого «более» или «менее» православными. Для того, чтобы вступить в конфликт со святоотеческой традицией, ему надо «постараться» в границах богословского подхода к сектам начать развивать какую-либо богословскую концепцию, которая могла бы вступить в противоречие с учением Церкви. «Православным» сектоведа делает не богословский подход к сектам, а его вера и духовная жизнь в Церкви. Рецензенту приходилось встречать атеистов, блестяще владеющих богословской антисектантской аргументацией и спокойно переубеждавших сектантов в чисто богословской дискуссии. Конфликты отдельных представителей этих подходов между собой могут быть вызваны чем угодно: личной неприязнью; борьбой за материальные блага, славу и влияние; глубокой неуверенностью в легитимности своего подхода, сопровождающейся стремлением самоутвердиться за счет принижения значимости других; и, наконец, непоследовательностью при реализации установок и задач своей школы сектоведения. Однако это конфликты временные, и они не затрагивают самих оснований этих школ.

II. Вероятно самым неожиданным открытием стал тот факт, что несмотря на постоянные декларации принадлежности Р.М. Коня к православному сектоведению, в самой книге автор многократно и многообразно выходит за поставленные им же самим рамки чисто православного подхода к сектам. С одной стороны, Р.М. Конь грамотно и четко прописывает основные принципы построения православного подхода и, с другой стороны, сам же их постоянно нарушает. Имеются в виду следующие разделы книги: часть №1 - глава 3; практически все главы частей №2 и №3; часть №4 - отдельные разделы главы 3; главы 5.1.-5.4.; 5.6; вся информация об истории сект из главы 6.; глава 7; вся часть №5. В основании православного сектоведения лежит богословский анализ учения сект в сравнении с учением Церкви. Таким образом, социологический, психологический, психиатрический, религиоведческий, исторический, этнологический и любой иной анализ сектантства с точки зрения светских наук не входит в сферу компетенции православного сектоведения. В отличие от Р.М. Коня, рецензент не утверждает, что представители православного подхода к сектам не имеют права апеллировать к достижениям светских разработок в области сектантства или даже проводить социологические, исторические и иные исследования сект: если хотят, путь сколько угодно часто обращаются к потенциалу светской науки. Но они должны при этом четко осознавать, что выходят за границы чисто православного (богословского) подхода к сектам. Этот выход ни в коем случае не означает, что они вступают в противоречие с ним. Просто они переходят в сферу светских концепций сектантства, которая существует параллельно православному сектоведению. Замечаем: не вопреки православному сектоведению, не в конкуренции или противоборстве с ним, а одновременно с ним, рядом. Одной из огромного множества светских концепций сектантства является и антикультовая школа сектоведения. В светской науке от описания истории каких-нибудь иеговистов-ильинцев до антикультовой школы или даже до сектозащитной позиции всего один шаг, в то время как до богословского подхода к сектам целая пропасть. Оставаясь в рамках чисто православного подхода можно эмоционально относиться к антикультовой школе (например, любить ее или ненавидеть), но никак не рационально (для ее критики, равно как и для ее оправдания придется перейти в сферу светской науки). Периодическое обращение автора к наработкам светских ученых, критикующих антикультовую школу, методологически корректно, но, никак не согласуется с его собственными конструктами, что подставляет его самого под острие его же собственной критики. В данном случае вернее было бы говорить не о противоречии антикультизма святоотеческой традиции, но о конфликте вне границ православного сектоведения двух разных интерпретаций феномена сектантства: с одной стороны, светской полунаучной полусектозащитной системы концепций, с позиций которых Р.М. Конь ведет критику антикульта; и, с другой стороны, светской антикультовой идеологии. Таким образом, вне зависимости оттого, что Роман Михайлович Конь относит себя к православной школе сектоведения, он de facto на страницах своей работы постоянно выходит за ее границы и активно пользуется наработками светского подхода к феномену сектантства. Для православного сектоведения эта ситуация нормальна: так делает большинство. Для апологета чисто православного подхода, активно выступающего против светских теорий сектантства (например, против всего спектра теорий антикультовой школы сектоведения), это является, в лучшем случае, проявлением непоследовательности.

В наше время есть множество примеров непериодического, несистемного обращения к светским разработкам в области сектантства. При этом неизменно возникает достаточно важный вопрос: почему православный сектовед решил обратиться именно к этой, а не к какой-либо иной из сотен альтернативных светских теорий и точек зрения на сектантство? Ответить на него в принципе невозможно, если исходить из святоотеческой традиции и православного подхода к сектам. Серьезный ответ предполагает развернутое обоснование с учетом и критическим анализом всех альтернативных теорий. Но само такое обоснование можно дать, только профессионально изучая светские подходы к сектам и активно применяя их на практике. Возникает вопрос, подводящий нас к третьему пункту критики работы Р.М. Коня: нужно ли Православной Церкви в современном мире, в дополнение к богословскому подходу к сектам, инициировать, поддерживать и развивать социологические, психологические и иные светские научные подходы к изучению сектантства?

III. Сразу же напрашивается ответ: да, нужно, так как примеры такого обращения к светским методам изучения сектантства встречаются в Православной Церкви на протяжении всей ее истории. Отцы Церкви, разбирая учение сект, приводят также сведения об их истории и биографии отдельных еретиков и сектантов. При учреждении в 1905 году в Московской Духовной Академии кафедры сектоведения отмечалось, что в границах сектоведения должно, в числе всего прочего, даваться «точное и чуждое всякой тенденциозности исследование прошлой и … современной жизни русского сектантства», что в прекрасной расшифровке самого Р.М. Коня означает: «…Исторический метод позволит проследить историю секты на всем пути ее развития: момент ее зарождения, дальнейшее развитие вплоть до современного состояния или до прекращения ее существования. Он даст возможность рассмотреть ту или иную секту как продукт исторических, политических и религиозно-бытовых условий жизни народа, а не только как отвлеченную доктрину, содержащую определенные теоретические положения…» [27]. Исторический метод являет собой всестороннее обращение к светской науке, как минимум к истории, а с учетом расшифровки автора, еще и к социологии, психологии, этнологии и всему спектру смежных дисциплин. Сам Р.М. Конь подчеркивает «важность владения информацией о разрушительном воздействии сект на психическое и физическое здоровье…» человека [28]. Обращение к светским разработкам и методам изучения сект позволяет значительно расширить и углубить представления православных сектоведов о сектах, в том числе о русских сектах, активно исследовавшихся православными сектоведами XIX и ХХ веков. Достаточно сравнить описания истории и быта хлыстов и скопчества, сделанные православными сектоведами, с исследованием А.А. Панченко [29]. Ссылки на программу МДА 1905 года, на традиционность и на пользу такого обращения к светским наукам пленяют своей простотой и очевидностью. Они являют собой первое основание для системного развития и поддержания внутри Церкви светских подходов к анализу сектантства. Однако в них не отражаются специфические нужды современности, которые с удвоенной силой побуждают сектоведов Православной Церкви глубоко и серьезно заниматься изучением светских подходов к сектантству.

Поиск дальнейших оснований вынуждает нас обратить внимание на очередную фундаментальную проблему работы Р.М. Коня, которая заключается в том, что он рассматривает всего две из существующих пяти школ сектоведения [30]. Даже многократно цитируемая автором Айлин Баркер говорит о пяти подходах к сектам в современном мире [31]. Р.М. Конь не чувствует и не видит общей картины современного сектоведения, в котором православный подход к сектам является составной частью конфессионального подхода или противокультовой школы сектоведения. Автор не разбирает места и функции правозащитной и просектантской школ сектоведения и, конечно же, не выделяет академической школы, занимающейся научным изучением сектантства. Все эти школы занимают свое место в сложной системе секты - общество - государство - Церковь. Комплексность взаимоотношений в этой системе приводит к необходимости изучения всех ее составляющих для понимания места и функции каждой из них. Это же касается и православного сектоведения. Рассмотренное в контексте системы секты - общество - государство - Церковь оно оказывает влияние как на сами секты, так и на отношение Церкви, общества и государства к ним. При этом характер этого влияния не сводится к простому уменьшению количества сектантов за счет обращения их в православную веру. Оно гораздо многограннее и сложнее, чем это принято считать. В качестве всего лишь одного примера такого влияния будет показано, что богословская критика сект может не только приводить людей в Церковь, но и укреплять сами секты.

За последние две тысячи лет Церковь постоянно критиковала новые секты и ереси, которые пытались распространить свое учение среди ее членов. Альтернативы у Церкви не было, т.к. принятие идей секты или простое игнорирование их распространения внутри ее неизменно привело бы к серьезному разложению церковной организации изнутри. Эта ранняя критика секты помогала сохранить прихожан и вернуть в лоно Церкви уже подвергшихся ее воздействию. Иногда она влияла на распад секты или значительно ограничивала масштабы ее работы. Однако эта же критика, особенно на ранних стадиях существования ересей и сект, нередко благоприятно влияла на их формирование и развитие. Этот, значительно осложняющий всю ситуацию аспект проблемы, никогда не осознается сектой и редко понимается сектоведами. Дело в том, что любая критика, и в особенности богословская, ускоряет процесс всесторонней саморефлексии секты, включающей в числе наиболее важных компонентов осмысление и окончательную формулировку вероучения организации, постановку целей и задач, выработку стратегии поведения по отношению к миру и иным религиозным организациям, построение независимой структуры, выработку механизмов мобилизации членства и т.д. В том числе благодаря критике секта занимает самостоятельную, независимую и продуманную позицию, позволяющую ей в дальнейшем наиболее успешно и эффективно защищать свои интересы. Чем сильнее возникающая организация, тем больше вероятность того, что она сможет устоять перед критикой Церкви и использовать ее себе на пользу. Возникает безвыходная ситуация, когда как действие, так и бездействие православных сектоведов в отношении новой секты будет иметь однозначно негативный эффект. При этом на данном этапе исследований в этой области не видно никаких вариантов выхода, позволяющих как-то разрешить эту ситуацию. История сектоведения полна примерами такого рода. Таким образом, трагедия современного православного сектоведения заключается в том, что оно не осознает всей многогранности последствий своей работы и осознать в принципе не может, т.к. для этого необходимо не просто выйти за рамки чисто богословского подхода, но глубоко и профессионально, опираясь на методологию светских наук, анализировать складывающуюся ситуацию. Именно в этой опасности работы «вслепую», без четкого понимания совершаемых действий и лежит второе основание для системного развития и поддержания внутри Церкви светских подходов к анализу сектантства.

Одной из фундаментальных проблем, к появлению которой православное сектоведение было не готово, стало возникновение в ХХ веке принципиально новых, светских форм сектантства. Речь идет обо всем спектре псевдопсихологических, псевдонаучных, коммерческих, политических и иных культов, которые не требуют от человека принятия какого-либо вероучения для участия в их деятельности. При этом с течением времени количество сектантских организаций, основывающихся на каких-либо псевдонаучных спекуляциях, только увеличивается. Очевидно, что невозможно дать богословскую оценку учениям тех культов, в которых это учение либо вообще отсутствует, либо представляет собой набор лженаучных утверждений из области, например, физики или астрономии (концепции биополя, торсионных полей, эффекта Кирлиан, информационной памяти воды и т.д.), опровергнуть которые можно лишь с позиций этих же наук. В необходимости для Церкви реагировать на все новые типы сектантства лежит третье основание для системного развития внутри Церкви светских подходов к анализу сектантства.

Основная тенденция развития нетрадиционной религиозности в современном мире заключается в увеличении количества слабоструктурированных сект, не имеющих института постоянного членства и развитого вероучения [32], за счет сокращения «традиционных сект», допускающих возможность пожизненного вовлечения человека. Принадлежность к слабоструктурированным сектам временна и составляет от нескольких дней до 2-3 лет. Синтон, Академия Золотова, Авестийская Школа Астрологии являются классическим примером организаций этого типа. В Беларуси на каждую «традиционную секту» типа саентологии или пятидесятников приходится по 3 слабоструктурированных группы. Вероучение последних слабо развито и играет второстепенную роль по сравнению с ритуальными и псевдоритуальными практиками. Люди уходят в эти организации в поисках набора ярких переживаний и особого «религиозного» опыта. Ритуальные практики первичны по сравнению с вероучением и в ряде «традиционных сект», таких, например, как пятидесятничество. Диалог с людьми, укорененными в сектантстве не на основании веры (которой может не быть вообще), но по причине уже пережитого религиозного опыта, настоятельно требует нахождения новых подходов православного сектоведения к этой проблеме. С учетом того, что этот опыт достаточно часто имеет чисто психологическую природу, воспроизводим в контролируемых условиях и легко может быть разобран с точки зрения той же психологии, обращение к светским наукам представляется весьма актуальным. Это является важным четвертым основанием для развития в Церкви светских подходов к анализу сектантства.

Православная Церковь существует в обществе и ведет активную миссию в нем. Но соприкосновение с обществом происходит не только в формате проповеди, обращенной к населению страны, но и в форме выражения нужд Церкви и диалога с обществом на языке не церковном и не миссионерском, а на языке самого общества. Тысячи профессиональных юристов, бухгалтеров, архитекторов, экономистов, мастеров строительного или издательского дела, ученых всех возможных дисциплин работают с Церковью или даже в структуре самой Церкви. Они готовят от имени приходов и епархий множество документов, обращенных к различным органам государственного управления, предприятиям, СМИ, учреждениям образования, общественным объединениям, посвященных всему спектру жизни Церкви в современном мире. Документов, излагающих нужды Церкви и видение Церковью проблем общества светским языком и со светской системой аргументации. С этими документами работают люди, которые принимают решение в пользу или не в пользу Церкви не потому, что они являются православными или нет, а в соответствии со степенью обоснованности, содержащейся в них аргументации. Государство, общество, СМИ регулярно спрашивают как у Православной Церкви, так и у других религиозных организаций, светских ученых, правозащитников, сектозащитников и, наконец, у самих сект мнение о феномене сектантства вообще и о конкретных случаях и конфликтах вокруг сект в частности. Нередко, собрав мнение всех сторон, они принимают решение в соответствии с наиболее грамотной и четкой позицией одной или нескольких сторон, которая была изложена на понятном для них языке. В данной ситуации у Церкви есть два варианта выхода. Первый вариант состоит в том, что мы говорим о пагубности данной секты для духовного развития человека и о том, что само учение секты не соответствует учению Церкви. При этом даже самые православные и верующие чиновники, журналисты, соглашаясь с нами, вынуждены будут принимать решения в соответствии с позицией, основывающейся на светской системе аргументации и предложенной, например, теми же сектантами или сектозащитниками. Второй вариант предполагает, что констатация пагубности секты для духовного развития человека будет сопровождаться ни в чем не противоречащей ей оценкой ситуации с позиций светских же наук и систем аргументации. В том случае, если наша аргументация будет достаточно обоснованна и объективна, к ней действительно будет прислушиваться государство и общество не только в процессе всеобщих и ни к чему не обязывающих размышлений о том, какие плохие бывают секты, но и в разрешении конкретных жизненных ситуаций и проблем. Сектоведы Православной Церкви не должны быть изолированы от обсуждений этой темы в обществе и не должны играть роль свадебных генералов, которых приглашают к обсуждению ради придания статуса и приличия, но мнение которых никого на самом деле не интересует. В этом состоит пятое основание необходимости системного развития в Церкви светских подходов к анализу сектантства.

В современном мире секты уже более не являются проблемой Церкви, но государства и общества. Если еще 100-150 лет назад секты активно вербовали к себе православных верующих, то в наше время ситуация значительно поменялась, и к ним уходят неверующие, атеисты и маловерующие. Среди жертв сект много людей, крещенных в Православной Церкви, идентифицирующих себя с ней, но не знающих ее учения и не живущих церковной жизнью. Глубоко воцерковленные люди в секты в наше время не уходят, разве что могут присоединяться либо к различным внутрицерковным сектантским группировкам, формально действующим в границах Церкви, но в действительности искажающим ее вероучение и религиозные практики, либо к уже отпавшим от Церкви псевдо- и околоцерковным группировкам. В данном случае этот тип сектантства не учитывается. Конечно же, случаются исключения из этого правила. За более чем 12 лет информационно-консультативной практики Центра св. Иосифа Волоцкого при Минской Епархии, зарегистрирован только один случай, когда в секту ушел человек, действительно воцерковленный и верующий. Эта ситуация оказала влияние на степень эффективности работы православных сектоведов, проводящих богословские диспуты с сектами. Раньше миссионер, общаясь с сектантами, мог положиться на то, что работает с бывшими православными, впавшими в заблуждение из-за неправильного понимания Священного Писания и Предания. Он мог хоть как-то апеллировать к их прежнему опыту жизни в Церкви. В наше время ситуация сложнее, т.к. основная масса сектантов такого опыта никогда не имела и саму аргументацию миссионера воспринимает иначе. В результате, плоды работы миссионеров выглядят намного скромнее, чем в той же дореволюционной России. В этом нет никакой вины современных сектоведов, т.к. они разбираются в своем деле не хуже своих дореволюционных коллег. Просто время другое, люди поменялись. Сложившаяся ситуация ни в коем случае не является поводом для того, чтобы отменить, сократить или как-то принизить работу сектоведов и миссионеров, проводящих диспуты с сектами. Наоборот, нужно развивать это направление работы. Но в то же самое время нужно понимать, что есть определенная категория людей в сектах, которые никогда не услышат миссионера, но задумаются и прислушаются к словам сектоведа, работающего в границах того же антикультового подхода к сектам. Лишь после ухода из секты эти люди могут «созреть» для общения с миссионером или священником Церкви. Нельзя также забывать, что современные «церковные антикультисты» de facto привели в Церковь уж никак не меньшее, количество людей чем миссионеры, опирающиеся на богословский подход к сектам. Кроме того, в современном обществе существует огромное количество аудиторий, в которые не пустят миссионера, но в которые открыт доступ церковным сектоведам, в том числе из антикультового движения. Это является очередным, шестым основанием для развития и поддержания Церковью светских подходов к сектам.

Современное сектоведение как научная дисциплина включает в себя два основных раздела: теоретическое и практическое. Теоретическое сектоведение занимается изучением общих законов, моделей, парадигм, тенденций и закономерностей возникновения, развития и распада как конкретных типов сект, так и всего феномена сектантства в целом. История сектоведения как науки, сущность феномена сект, динамика взаимоотношений сект и окружающего их общества, возникновение сект, вход в секты, выход из них, членство в сектах, структура сект, лидерство в сектах, миграция и кризисы сект, факторы, влияющие на их развитие, статистика сектантства и т.д. входят в комплекс вопросов, разрабатываемых в теоретическом сектоведении. Главные вопросы теоретического сектоведения: Что в сектах есть общего? Что секты объединяет друг с другом? Практическое сектоведение занимается как изучением истории, учения и структуры конкретных сект, делая при этом особый акцент на выявлении в них уникальных и неповторимых элементов, свойств и характеристик, так и разработкой адекватной системы действий по отношению к сектам для заинтересованных сторон: Церкви, государства, общества, СМИ, родственников и коллег людей, находящихся в сектах. Главный вопрос практического сектоведения: Что в сектах есть уникального и неповторимого? Какие специфические черты каждой конкретно взятой секты отличают ее от всех других сект и оказывают решающее влияние на ее существование? Практическое сектоведение дает знание конкретных сект. Теоретическое идет дальше и дает понимание всего феномена сектантства в целом. Практическое сектоведение открывает возможность грамотно реагировать на феномен сектантства. Теоретическое позволяет прогнозировать основные пути развития конкретных сект и феномена сектантства в целом. Оба раздела сектоведения взаимодополняют друг друга, но теоретическое намного сложнее практического сектоведения и предъявляет гораздо более высокие требования к уровню квалификации сектоведа. Теоретическое сектоведение рождается в конце XIX века и в его основании лежат светские дисциплины. Православное сектоведение как богословская дисциплина является одним из подходов к сектам в границах практического сектоведения. Православная Церковь de facto на протяжении всей своей истории реагировала на различные секты и культы. В XX-XXI веках у Церкви впервые появляется возможность не только реагировать на феномен сектантства, но и прогнозировать основные пути его развития, а, значит, и учитывать их как при проведении соответствующей профилактической работы, так и при расчете дальнейших путей работы с обществом. В этом заключается седьмое основание для системного развития и поддержания внутри Церкви светских подходов к анализу сектантства.

Р.М. Конь полагает (стр. 51, 110, 199), что если Церковь будет использовать разработки антикультовой школы сектоведения, то они могут быть обращены против самой Церкви. Автор выражает беспокойство, что в этом случае может оказаться, что Церковь по ряду характеристик напоминает секту. Однако любые теории общества, которые могут быть направлены против Церкви, рано или поздно непременно будут использованы с этой целью ее «доброжелателями». В данном случае неважно, будут к ним прибегать православные сектоведы или нет. Более того, антикультовые разработки уже реально начинают использоваться против церквей Запада и весьма вероятно скоро будут обращены в полной мере и против РПЦ. В этой ситуации есть только один выход: во-первых, поддержанием церковной дисциплины и порядка не давать никаких серьезных поводов для сравнения Церкви с сектами; и, во-вторых, системно развивать и поддерживать внутри Церкви светские подходы к сектантству (восьмое основание), причем делать это лучше, чем наши оппоненты, чтобы в нужный момент дать достойный ответ.

 
2 октября 2009 Анастасия ЗВОНАРЕВА
 

ПОХОЖИЕ НОВОСТИ

  • Окончание рецензии на книгу Романа Коня «Введение в сектоведение»
  • В ПСТГУ обсудят проблемы православного сектоведения
  • Содержание курса «Введение в сектоведение»
  • Часть 1. Сектоведение как дисциплина
  • К вопросу о православном сектоведении в современном мире
  •  
     
    Раздел форума
    Обсуждаемая тема
    Автор сообщения
    Время